第一章 浑沦之本：何为实在？
第一节 破析“二元”：从分别心到整体观
自笛卡尔以降，“我思故我在”的箴言如一把利刃，将世界劈成两半：一边是作为思维主体的“我”，另一边是作为思维客体的“世界”。此一“主客二元”的分别，奠定了近代西方哲学的基石，催生了璀璨的科学文明，却也埋下了深远的现代性危机。它允诺我们以理性之剑剖析万物，却也将我们囚禁于孤独的自我之堡，与世界乃至与他人，隔着一道名为“客体”的深渊，遥遥相望。然而，此一图景，是必然的吗？是真实的吗？
康德在《纯粹理性批判》中，以其无与伦比的深刻，试图弥合这道裂缝。他雄辩地论证，我们所能认识的，并非“物自体”，只是经由我们先天认知形式（时空、范畴）加工整理过的“现象”。这无疑是一次伟大的进军，将哲学的焦点从客体拉回到了主体自身。然而，康德的方案，在破除了独断论迷梦的同时，却也近乎悲壮地宣判：人类理性永远无法触及真正的实在本身（物自体）。主体与客体，在其体系中，依然处于一种永恒的对峙状态，只是我们无法越过“现象”的帷幕去经验这种对峙本身。
儒家的古老智慧，却为我们指示了另一条截然不同的路径。它并非始于“我思”的怀疑与割裂，而是源于一种更为本源性的在世存有的体验。在儒家看来，人并非首先作为一个孤立的“思维主体”面对一个外在的“客观世界”。人，从其最原初的状态，便已然“在世界中”，与世界万物处于一种浑沦未分、相互构成的关系性存在之中。
此“浑沦”，并非混沌无知，而是指一种先于主客二分的存在状态与认知可能。它不是需要被理性分析和克服的原始阶段，而恰恰是理性得以发生、主客得以呈现的本源境域。《周易》所言“天地氤氲，万物化醇”，描绘的便是此一阴阳未割、万物交融的浑沦之境。在此境域中，天、地、人并非三个彼此外在的实体，而是相互感通、彼此成就的一个生机整体。
因此，儒家所追求的“知”，首要并非主体对客体的表象性把握，而是对此浑沦一体之关系的自觉参与和体会。这是一种“关系性认知”，而非“对象性认知”。程颢言：“仁者，浑然与物同体。”此“同体”，非谓物理身体的合并，而是指一种存在论上的共属与相通。真正的“知”，在于破除“小我”之私蔽，体验到自我与万物本是一体的“大我”之境。此即“天人合一”的真谛——非是两个独立实体之后的“合一”，而是本就“合一”，主体的自觉只是对此本然状态的体认与朗现。
这与康德式的进路形成了鲜明对比。康德为我们划定了认识的界限，其工作堪称伟大，却也不免令人产生一种“认识论的乡愁”——对永远无法触及物自体本身的怅惘。而儒家的浑沦观，则试图引领我们“回家”，回到那个主客未曾分裂的本源之家。它告诉我们，我们从未真正离开过“实在”，我们一直就浸泡在“实在”之中，所谓的隔离，只是“分别心”起的妄念。
故而，破析“二元”，并非要否定理性的分析功能（那是另一种执着），而是要超越由分别心所建构的、凝固的主客对立图景，回归到万物与我相互依存、相互渗透的整体观。这不是反科学，而是为科学活动奠定一个更为恢宏、更具深度的存在论基础。它要求我们的认知，从一种征服式的打量，转向一种参与式的体会；从追求对世界的精确表象，转向追求与世界的和谐共舞。
在此浑沦的整体观照下，林冲所见的“剥削链”便不再是外在于我们的社会问题，而是我们每一个人都参与其中、既受其害亦施其害的存在论困境。而“共生之印”，便是对此浑沦共在关系的深刻觉醒与伦理担当。至此，本体论自然而然地通向了伦理学，存在的真理呼唤着共生的实践。此乃后话，但其根源，已深植于这破析二元、回归浑沦的第一步之中。
第二节 重释“一体”：儒家思想的本体论深度
倘若第一节对“二元论”的破析是扫清迷障，那么本节便旨在正面建构，揭示儒家思想中关于宇宙实在的深邃本体论洞察。通常被视作伦理主张或神秘体验的“天人合一”、“万物一体”等观念，实则是先贤对存在本质最为冷静、深刻且系统性的哲学思考，其根基深植于气论哲学之中。
一、“太虚即气”：存在的连续性与整体性
张载《正蒙·太和篇》开宗明义：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。” 此一句，奠定了儒家浑沦观的基石。
· “太虚”并非空无，而是“气”的本来存在状态（本体），是无形而充满生机的无限场域。
· “气”是构成一切存在物的终极实在，其本身是连续的、整体的。
· “聚散”只是气的暂时形态（客形）变化，万物生于气之聚，灭于气之散，而复归于太虚。
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